L’histoire des usages du terme race pose la question de l’étymologie. Le terme race, raza, razza, raça, rasse ne peut être rapporté à un élément des lexiques grec, romain, celte, germanique, arabe de quoi sont faites les langues modernes de l’Europe occidentale. Longtemps le terme « ratio », calcul en latin, a été tenu pour l’origine possible du terme, sans que cette thèse ait jamais paru pleinement convaincante. Plus récemment, en relation avec l’élevage des animaux destinés à l’exercice aristocratique de la chasse, c’est-à-dire les chevaux et les chiens de pur-sang, le terme « haras », terme normand, a semblé constituer une origine plus adéquate à l’objet recherché. Au bout du compte, il n’existe pas de pleine certitude. Quelques éléments peuvent être tout de même affirmés. La datation : on trouve le mot et la chose dans des textes qui évoquent la zootechnie des animaux élevés pour être les compagnons d’exercices aristocratiques dès le XIVe siècle. Le sens : du même coup, il apparaît que les premières occurrences visent à distinguer les meilleurs et non pas à produire des effets de stigmatisation. L’un n’est-il pas la conséquence de l’autre ? Les différences selon les langues : seule la langue castillane possède deux termes homonymes et homophones (raza) et qui ont des sens très distincts. Le premier désigne la généalogie avantageuse des familles bien nées. Le second, dans une direction distincte si ce n’est opposée, signifie un défaut de fabrication dans le textile ou la céramique qui fragilise l’objet produit. C’est pourquoi, le premier grand lexicographe espagnol, Diego de Covarrubias, enregistre un usage déjà très négatif du terme raza, « comme on dit race mauvaise de juif ou de maure ».
Charles de Miramon, « Noble dogs, noble blood: the invention of the concept of race in the late Middle Ages », in The Origins of Racism in the West, Miriam Eliav–Feldon, Benjamin H. Isaac, Joseph Ziegler, eds.. Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 200-216.
Tesoro de la lengua castellana o española, 1611.
Sebastian de Cobarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, o española, Madrid, Luis Sanchez, 1611, f. 155v.
Si pour la datation du phénomène de la discrimination raciale on retient l’apparition du terme race dans les textes porteurs des normes et témoins des pratiques sociales de type raciste, alors on portera son regard sur les XIVe et XVe siècles. Mais du mot à la chose la coïncidence n’est pas si forte que l’on puisse s’en tenir là. D’autres datations sont possibles. Ainsi, la cité grecque a laissé en héritage la notion de « barbare », la distinction héréditaire entre citoyens, métèques et esclaves, ainsi que la théorie – formulée par exemple par Aristote – sur le caractère naturel et transmissible du caractère esclave. Aux XIe-XIIIe siècles, la Croisade en Terre Sainte, en Sicile et en péninsule Ibérique a porté à son expression la plus complète la construction de l’altérité politique et culturelle. Le « Sarrasin » se trouvait alors porteur de tous les stigmates visibles et invisibles, sensibles et spirituels. Au XIIIe siècle, dans ce que Robert I. Moore a désigné comme une société de persécution , après le IVe Concile du Latran (1215), des signes vestimentaires sont imposés aux membres des groupes minoritaires, à commencer par les juifs, assez intégrés pour ne plus être reconnaissables à première vue. De même que le partage des repas entre chrétiens et non chrétiens se trouvait prohibé. Ces mesures avaient pour finalité première non pas de faire honte aux groupes stigmatisés, mais bien plus d’éviter tout risque de pollution sexuelle des femmes de la majorité par des hommes de la minorité. On l’aura compris : les historiens se séparent sur le choix du moment qui semble le plus approprié comme point de départ de l’histoire occidentale du racisme.
Francisco Bethencourt, Racisms. From the Crusades to the Twentieth Century, Princeton, Princeton University Press, 2013.
John Tolan, Les Sarrasins, Paris, Aubier-Flammarion, 2003.
Robert I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, Xe-XIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1991.
En réalité, l’arc chronologique de référence peut être beaucoup plus ample. Dans l’amont le plus lointain, on peut retenir ce que l’anthropologie et la connaissance des textes anciens nous apprennent de croyances, telle que celle du « cri du sang ». C’est-à-dire la conviction que le sang qui court dans les veines d’un individu détermine bien plus son caractère que toutes les circonstances de son éducation et de son développement. Ainsi Moïse prince égyptien n’échappe pas à son origine hébraïque. Dans l’aval le plus proche, les spécialistes se demandent si ce sont les Lumières classificatrices et esclavagistes, le darwinisme social qui accompagne la Guerre civile américaine, le colonialisme tardif et les crispations nationalistes européennes du second XIXe siècle, ou encore l’hygiénisme modernisateur des Etats contemporains qui permettent d’identifier de façon précise le moment raciste par excellence.
Quelle que soit la position adoptée, elle n’est jamais tenue par la présence du terme de race. Ainsi, non seulement, le terme race ne désigne pas une réalité empirique, mais il ne permet pas non plus de dater l’émergence de processus de discriminations fondés sur la race. C’est pourquoi, rien n’est plus vain d’imposer dans la discussion le préalable de l’acceptation ou du refus du terme race. Comme toujours, les historiens se trouvent contraints de bricoler dans un va-et-vient entre construction de cadres d’analyse provisoires et dévoilement de matériaux empiriques. Ainsi, c’est moins l’accueil du terme race dans le vocabulaire des sciences sociales qui compte, mais plutôt le type de processus sociaux dont l’historien entend démontrer l’existence. Une définition analytique permet de s’orienter : on a affaire à une politique de la race lorsqu’on identifie des régulations formelles ou informelles qui se fondent sur l’idée – explicite ou implicite – que les qualités sociales des individus ou des groupes se transmettent de génération en génération à travers des processus dans lesquels le corps intervient de façon métaphorique et de façon réelle. Ainsi, l’emploi du mot race importe moins que le repérage de ces formes d’organisation politique de la société.
Les réflexions présentées ici portent sur l’histoire occidentale de la pensée et des pratiques raciales. Il s’agit d’un choix par défaut, qui correspond au domaine de compétences de l’auteur de ces lignes. Mais il ne présuppose en aucun cas que le racisme serait une spécificité occidentale. Un regard englobant de ces questions invite à identifier trois sources de la hiérarchie selon la race : la distinction entre pureté et impureté sur le plan religieux ; l’opposition entre peuples conquérants et peuples conquis ; la hiérarchie fondée sur les formes du travail, de l’oisiveté aristocratique à l’esclavage héréditaire, en passant par les professions infamantes. Aucune de ces trois sources de la discrimination ne peut être considérée comme une spécificité de l’Occident qui serait absente d’autres grandes régions du monde. En dehors de notre eurocentrisme spontané, ce qui incite à limiter le regard aux seuls méfaits de l’Occident découle de deux phénomènes. D’une part, la réalité du racisme au quotidien apparaît comme contradictoire avec tous les piliers de l’universalisme que sont la promesse chrétienne d’égalité, le programme républicain de citoyenneté commune et l’adoption des Droits de l’Homme comme fondement de l’ordre juridique. D’autre part, les démocraties libérales contemporaines, qu’elles se soient ou non dotées d’un Etat de protection sociale, sont conduites à gérer des héritages tels que la coexistence avec les peuples premiers, la présence des descendants d’esclaves, la migration en provenance des anciennes colonies. Ces faits sociaux ont des répercussions considérables sur les plans politique et culturel, et ils expliquent pourquoi la sensibilité à la discrimination raciale est aujourd’hui et à très juste titre au cœur de la discussion politique. Mais, en réalité, le christianisme, les Lumières, le républicanisme ne sont pas les seuls universalismes qui ont posé des horizons d’universalité tout en pratiquant des formes les plus dures de différentialisme social. Au plus près de l’Occident chrétien, l’Islam médiéval et moderne en offre un exemple tout aussi frappant car il porte un message universaliste sur l’homme tout en pratiquant l’esclavage à grande échelle en ciblant les populations subsahariennes.
Ainsi, on peut avancer trois propositions : dans la longue durée de l’histoire de l’Occident chrétien les discriminations raciales ont d’abord relevé de processus endogènes qui ont consisté à stigmatiser des communautés locales, jusqu’à l’extermination ; dans l’extension géographique des sociétés humaines, ce type de phénomène est présent dans bien d’autres sociétés que celles de l’Occident chrétien (Dalits en Inde, Burakumin au Japon) ; l’antinomie entre la proclamation de l’universalisme et la pratique des différences statutaires est un type de discordance qui s’éprouve ailleurs qu’en Europe et dans ses colonies. Si ces trois propositions sont ajustées, alors il faut en tirer une conséquence : le racisme a partie liée avec le colonialisme, mais le fait colonial, loin s’en faut, n’épuise pas les manifestations de racisme dans la longue durée historique et moins encore dans notre présent.
Nos difficultés présentes sont celles d’héritiers de l’autodestruction de l’Europe à l’époque du IIIe Reich et de la Décolonisation. De ces deux sources découlent plusieurs conséquences. La première est l’éviction des termes renvoyant à l’hérédité dans la gamme des stigmates attribués aux groupes que l’on entend discriminer. Ainsi, rares sont les racistes qui récitent des catéchismes à fondement pseudo-biologique dans l’expression de leur rejet de collectivités. Ils tomberaient sous le coup de la loi et leurs stratégies rhétoriques engendrent d’autres types de discours portant sur des identités culturelles présentées comme incompatibles. Du coup, on se trouve contraint de désigner comme racistes des formulations et des programmes de discrimination qui ne recourent pas à la dimension physiologique (la couleur de la peau, la forme des paupières, la taille du nez, l’ondulation des cheveux). Ce sont les caractères culturels, moraux, religieux qui sont alors définis comme autant de traits distinctifs et ils appellent, le cas échéant, la réprobation ou justifient la discrimination. Mais le périmètre des caractères culturels, moraux et religieux, dès lors que l’ancrage physiologique est abandonné ou passé sous silence, devient si vaste qu’il est impossible de distinguer la haine raciale de l’aversion politique. Sans doute l’aversion peut-elle prendre des formes odieuses, notamment lorsqu’elle alimente des dynamiques de persécution, mais elle ne partage pas avec le racisme la perversion initiale qui consiste à inscrire l’altérité de l’autre dans son corps et une hérédité dont il ne peut se défaire. Toute la difficulté consiste donc à élargir le champ du racisme politique au-delà de l’ancrage physiologique, héritier d’une très longue histoire, mais sans l’étendre à toutes les manifestations d’antipathie ou d’aversion qui travaillent nos sociétés.
Voir ici la notice « racisme » (rubrique Enseignement) de Benoît Drouot qui pointe ce problème avec précision.
Aux historiens, il est fait le reproche qu’ils s’appuient sur des cadres théoriques a priori de constitution peu robuste, et qu’ils tendent à se laisser prendre par le surgissement des situations empiriques présents dans les sources qu’ils constituent et consultent a posteriori. C’est sans doute vrai. Mais, dans l’examen des situations et des époques, cette modestie leur permet de dissocier l’apparition des mots, ici race, et la mise à jour de processus de discriminations fondés sur des théories de type raciales. Chaque société, chaque moment historique appelle des analyses différenciées. Les phénomènes de stigmatisation, de ségrégation, de persécution voire de destruction se manifestent de bien des façons. Il est fréquent que les idéologues et les capitaines de ces entreprises de domination et de mort peignent leurs victimes sous les traits de groupes racialement différents et nuisibles.
Lorsqu’on examine des situations anciennes, il faut se garder de deux possibles anachronismes : celui, trop évident, qui consiste à tout ramener à la folie meurtrière nazie (ce que Léo Strauss aurait qualifié de reductio ad Hitlerum) et de tout relire à l’aune de cette tragédie ; celui, plus discret et par conséquent plus pervers, qui consiste à imaginer que les gens du passé pouvaient partager notre anti-racisme et se trouvaient donc équipés de ressources intellectuelles et politiques qui leur auraient permis de récuser la transmission héréditaire des caractères sociaux. La meilleure façon de se mettre à l’abri des erreurs les plus grossières consiste pour les spécialistes du contemporain à prêter attention à l’histoire des temps anciens, et pour les spécialistes des périodes reculées à se donner les moyens de comprendre le racisme contemporain.
Pour citer cet article
Jean-Frédéric Schaub, « La race comme objet d’histoire », RevueAlarmer, mis en ligne le 22 avril 2020, https://revue.alarmer.org/la-race-comme-objet-dhistoire/