01.07.26 La couleur et la race, est-ce la même chose ? Brésil, XVIe–XVIIIe siècle

Par Manuel Diatkine

Le Brésil occupe une place à part dans l’histoire et l’historiographie du racisme. En premier lieu, environ 48 % des esclaves déportés d’Afrique en Amérique entre le XVI^e siècle et le XIX^e siècle l’ont été au Brésil, et la traite luso-brésilienne s’est maintenue sans rupture jusque 1850 (loi Eusébio de Queiroz). 4,9 millions d’Africains ont été déportés vers le Brésil, au cours de 9200 « voyages ». Ensuite, ce pays d’esclavage, fondé sur l’esclavage des populations natives et africaines, est aussi une ancienne colonie portugaise qui pratiquait la discrimination des populations supposées d’origine juive, auxquelles les autorités religieuses et politiques imputaient un sang impur.

Le Brésil offre donc un terrain privilégié pour qui s’interroge sur l’articulation entre ces deux phénomènes historiques, l’esclavage atlantique et la persécution des judéos-converses. Enfin, après son indépendance en 1822, le Brésil fait, à sa manière, l’expérience de toutes les grandes étapes de l’histoire du racisme et de l’antiracisme. Effrayées par la révolution de Saint-Domingue (1791–1804), les élites luso-brésiliennes se sont résignées à un compromis libéral-esclavagiste original : maintien de l’esclavage (jusqu’en 1888), mais égalité des libres devant la loi. Ce compromis est le fondement du mythe de la « démocratie raciale », en vogue dans les années 1940–1980, et dont le mouvement afro-brésilien contemporain a dénoncé les mensonges. Pour qui veut étudier le racisme sur le temps long, le Brésil est donc un observatoire privilégié.

Peut-on parler de « races » et de « racisme » au Brésil entre le XVI^e siècle et le début du XIX^e siècle ? Dans un entretien publié par la Revue Alarmer en 2023, l’historien Claude-Olivier Doron relevait deux écueils à éviter. Le premier est l’idée d’une rupture brusque à la fin du XVIII^e siècle et au début du XIX^e siècle, avec l’émergence du racisme « biologique » des savants, qui empêcherait, par conséquent, de parler de racisme pour les époques précédentes. Le second est de plaquer de façon anachronique nos conceptions contemporaines de « la race » et du « racisme » sur le passé. Une troisième voie, meilleure, « vise au contraire à s’attacher à retracer, dans leur complexité historique, les conditions de formation, de transformation et d’extension des divers concepts de race et leurs effets spécifiques ».

Les historiens spécialistes du Brésil, surtout brésiliens, ont largement veillé à approcher le racisme sans anachronisme, dans la visée d’une contribution à une histoire globale du racisme. Notre propos vise à présenter un aperçu de leur travail, sans aucun souci d’exhaustivité, bien entendu. De leurs travaux, une thèse se dégage : on peut et on doit parler de racisme à propos des XVI^e–XVIII^e siècle, mais à condition de préciser que ce racisme possède des traits originaux par rapport à celui des XIX^e–XX^e siècle. Ainsi le mot employé par les contemporains pour désigner les différences entre les individus noirs, métis et blancs, n’était pas raça, mais cor, la couleur. Cette différence de vocabulaire renvoie à des différences de fond entre les époques. De quelles différences s’agit-il ?  

Le poids des discriminations et des préjugés

Les épisodes de discriminations sociales visant des personnes métisses ou noires sont nombreux et bien connus des historiens.

En 1723, le gouverneur de la capitainerie de Minas Gerais, cœur de l’exploitation de l’or et du diamant, propose une mesure radicale contre les personnes pardas, métisses : leur interdire d’hériter des richesses de leur père. En l’absence d’héritiers blancs, tout reviendrait aux finances royales « plutôt qu’à des personnes indignes ». Le sujet est débattu au Conselho Ultramarino, le principal conseil pour les sujets coloniaux. Certains suggèrent qu’une somme modique soit laissée aux fils métis « juste pour qu’ils ne dépérissent pas », mais qu’on ne laisse rien aux mères pardas (métisses) ou negras (noires). Les historiens João de Figueirôa-Rêgo et Fernanda Olival ont consacré une étude à cet épisode et démontré que des conseillers ont émis des avis opposés. Cette disposition ferait payer aux fils les « fautes » du père, et la mesure contredisait les Ordenações Filipinas, la principale compilation de lois qui datait du début du XVII^e siècle. Le projet a été finalement rejeté.

En 1732 le gouverneur du Rio Grande do Norte, dans le Nordeste, se désole dans une lettre au roi Dom João V. Selon lui, beaucoup trop de métis – des mulatos, métis de Portugais et d’Africains, et des mamelucos, métis de Portugais et de natifs –, occupent des fonctions politiques locales dans les villes. Quelques années plus tôt, en 1726, un conseiller du roi au Conselho Ultramarino avait expliqué la situation.

Il était juste que seules les personnes qui possédaient cette qualité [« naissance pure », donc blancs] soient choisies pour servir de conseillers municipaux et participer à leur gouvernement, car si le manque de personnes compétentes a rendu nécessaire, au début, la tolérance d’admettre les mulâtres [mulatos] à l’exercice de ces fonctions, aujourd’hui, cette cause a cessé d’exister, et il est inconvenant qu’ils soient occupés par des personnes présentant un défaut similaire. 

Fernanda Olival et João de Figueirôa-Rêgo, “Cor da pele, distinções e cargos: Portugal e espaços atlânticos portugueses (séculos XVI a XVIII)”, Revista Tempo, Niterói, 2011, Vol. XVI, nº 30, p. 121.  

Dans ses premières recherches, l’historien Ronald Raminelli était réticent à utiliser la notion de racisme, car il craignait l’anachronisme. Cependant, il s’est convaincu que, sous certaines conditions, la notion s’imposait. L’exemple de Vitorino Pereira da Silva, un officier noir, capitaine du très prestigieux régiment des Henriques – une unité qui s’était illustrée un siècle plus tôt au cours de la guerre contre les Hollandais au milieu du XVII^e siècle –, est à ce titre éclairant : l’ascension sociale d’un homme noir suscitait presque inévitablement une réaction. Pereira da Silva vivait à Recife dans le Pernambouc. Avec des amis noirs, libres, affranchis et esclaves, il participe en 1737 à la création d’une confrérie noire. Cette autonomisation provoque l’inquiétude des autorités religieuses. Elles diffusent des rumeurs (semble-t-il infondées) de scandales sexuels. L’inquisition est mobilisée, et Pereira da Silva doit se justifier à Lisbonne devant le tribunal du Saint-Office. Les inquisiteurs ne peuvent rien prouver, ils relâchent donc Vitorino Pereira da Silva après force admonestations. Il est un soldat et le roi a besoin de soldats. João V le décore donc du titre de capitaine. Il rentre à Recife, malgré tout atteint dans son honneur. Et Ronald Raminelli de conclure : « les murmures, la réputation publique qui rapidement a parcouru les rues de la ville illustrent les intérêts aux prises, la mésentente provoquée par l’ascension sociale des hommes noirs. D’origine captive, ils étaient devenus militaires, recevaient des titres, un salaire et disposaient de terres et de maisons ».

La même année 1749, le roi Dom João V promulgue une loi somptuaire visant les personnes noires et métisses au Brésil – la seule du genre.

Étant informé des grands inconvénients qui résultent de l’octroi de la liberté aux noirs [negros], aux mulâtres [mulatos], aux enfants de noirs ou de mulâtres, […] au même titre que les personnes blanches, j’interdis aux personnes susmentionnées, qu’elles soient de l’un ou l’autre sexe, même si elles sont affranchies ou nées libres, de porter non seulement toute sorte de soie, mais aussi des tissus de laine fins, des hollandaises, […] et autres tissus similaires, ou des tissus de lin ou de coton plus fins ; et il leur sera encore moins permis de porter des bijoux, en or ou en argent, aussi minimes soient-ils.

Loi citée par Silvia Hunold Lara, Fragmentos setecentistas. Escravidão, cultura e poder na América portuguesa, S. Paulo, Companhia das Letras, 2007,  p. 101.

Quelques mois après, le texte est abrogé sans explication.

Les personnes noires sont réprouvées pour deux raisons : une conversion au christianisme supposée récente (ils seraient nés gentios, c’est-à-dire païens) d’une part, et une situation d’esclavisés ou d’affranchis, ou de descendants récents d’affranchis, d’autre part. La société est un corps, et la couleur un signe péjoratif pour ces deux raisons.

Le racisme politique d’une société d’Ancien Régime

Au Brésil comme en Europe, la blancheur était un signe de noblesse. Le chroniste Domingos Loreto Couto écrit ceci en 1757, dans un témoignage souvent cité par l’historiographie, découvert et publié au début du XX^e siècle :

Il n’est pas facile de déterminer dans ces provinces qui sont les hommes du peuple, car tous ceux qui ont la peau blanche se considèrent comme hors de la sphère vulgaire. À leur avis, cela revient à être noble, et ce n’est pas parce qu’ils exercent des métiers manuels qu’ils perdent cette qualité.

Cité par Fernanda Olival et João de Figueirôa-Rêgo, op. cit., p. 123.  

Le principal dictionnaire portugais publié au début du XVIII^e siècle, signé Rafael Bluteau, le confirme. Le mot « blanc » signifie « bien né, et qui se différencie des esclaves y compris par la couleur, car d’ordinaire ils sont noirs ou métis ». « Blanc » renvoie donc à une présomption de qualité sociale, que le sujet doit confirmer en mobilisant de nombreuses et diverses manières, par exemple sa manière de s’habiller, son langage, ses titres et revenus.   

Les contemporains ne disposent pas d’une norme clarifiée : statut social, métier, donc capital économique et social, couleur de peau… une certaine confusion persiste. Mais à partir de quand est-on « blanc » ? Quelques données démographiques sont ici nécessaires. Sur la totalité de la période allant du XVI^e au XVIII^e siècle, les historiens estiment que 600 000 à 800 000 Portugais ont émigré au Brésil. Vers 1800, le Portugal compterait 3 millions d’habitants, et le Brésil 3,3 millions. En majorité, ces migrants sont des hommes jeunes et pauvres venus du nord et du centre du Portugal. Admettons qu’ils soient « blancs », ce qui ne va pas de soi, car de nombreux Africains vivent à Lisbonne vers 1500, leur compagne est quant à elle souvent native, africaine ou métisse. Leurs enfants sont-ils blancs ? En tous cas, il est important qu’ils le paraissent.   

La loi est en effet explicite. L’enjeu se situe dans la sélection des élites. Le peuple est noir, natif, métissé : les Portugais blancs qui viennent de migrer sont une minorité. De surcroît, les membres des élites sont réputés cristãos velhos, donc sans lien de parenté avec des descendants de juifs ou d’hérétiques, ou, à partir du début du XVII^e siècle, également avec des gentios, c’est-à-dire des Africains non chrétiens. Comme l’expliquent les historiennes Hebe Mattos et Keila Grinberg, « au Portugal, les Ordonnances alfonsines ont consolidé les statuts antérieurs relatifs à la pureté du sang, restreignant l’accès aux fonctions publiques et aux titres honorifiques [nous soulignons] aux vieux chrétiens et excluant les descendants des maures et des juifs. Les Ordonnances Manuelines ont étendu les mêmes restrictions aux Tsiganes et aux natifs, et les Ordonnances Philippines ont ajouté les noirs et les mulâtres à la liste ».

Le problème n’est pas le métissage du peuple : il est indispensable si la couronne veut peupler le Brésil, ce qui constitue un impératif géopolitique. La finalité est le contrôle politique d’un territoire gigantesque et perçu comme menacé par des concurrents européens. Toutefois, les institutions de l’État et de l’Église doivent demeurer aux mains de gens de confiance. L’État et l’Église s’immiscent dans les généalogies familiales pour vérifier à qui ils ont affaire, afin d’écarter des candidats suspects, de récompenser des personnalités exceptionnelles, éventuellement en passant outre dans les cas des métis et des noirs, alors que la réprobation est totale dans le cas d’individus suspects de lien généalogique avec des descendants de juifs jusqu’à la quatrième génération.         

Les Portugais tentent de fonder un ordre colonial, esclavagiste, catholique et royal. La couleur est un instrument de mise en ordre, qui articule toutes ces dimensions. Cet ordre théologico-politique et symbolique est une construction commune de l’Église catholique et de l’État royal.

Intégration, domination et exclusion dans une société catholique

Depuis la publication de l’ouvrage classique de Frank Tannenbaum Slave and Citizen, les historiens sont sensibles à un fait de considérable importance. Dans les colonies hispaniques et singulièrement au Brésil, le baptême est universel. La loi le dit clairement, il n’affranchit pas. Les maîtres peuvent et doivent baptiser leurs esclaves et encourager la pratique religieuse. La situation dans les colonies britanniques et hollandaises semble avoir été différente, même s’il faut se méfier des généralités étant donné la diversité des territoires américains.

Au Brésil, l’Église a promu un catholicisme « noir » – destiné aux personnes africaines ou d’origine africaine, et dont les acteurs sont noirs, comme l’a montré l’historien Anderson José Machado de Oliveira. Elle a parfois tenu un discours positif sur l’Afrique et la couleur noire, dans le but d’incorporer à la catholicité les populations noires qui représentaient une grande partie de la population, et donc en vue de faire accepter l’esclavage. Elle valorise le « sang noir », dans un but de conformisme social, afin que chacun, et d’abord les esclavisés, reste à sa place. 

Au XVIII^e siècle, le clergé brésilien mobilise considérablement deux figures, celles de sainte Iphigénie et de saint Elesbaan (santo Elesbão en portugais), dans le monde lusophone. La première est une princesse de Nubie qui vécut au I^er siècle de notre ère et aurait été convertie par l’apôtre Matthieu et le second un roi éthiopien qui vécut au V^e siècle, et qui descendrait de Salomon et de la reine de Saba. Il s’agissait, de la sorte, de favoriser une identification, d’inventer une tradition africaine éloignée du monde de l’esclavage, et de diffuser des récits édifiants, qui tendent à mettre en valeur les vertus d’humilité et d’acceptation des inégalités sociales.

Les carmes déchaux sont les acteurs principaux de cette histoire. Le choix de saints africains est stratégique : il permet de dresser le tableau d’une Afrique chrétienne depuis des temps immémoriaux, sans esclavage, et dont les personnages principaux sont des figures nobles et royales. Saint Elesbaan, à la fin de sa vie, se détourne du monde et du pouvoir pour devenir anachorète. Sainte Iphigénie échappe à l’agression sexuelle d’un oncle qui veut l’épouser, et, par ses pouvoirs miraculeux, elle éteint l’incendie de son couvent refuge provoqué par cet oncle. Le sang noir qui coule dans ses veines est vénérable, en contradiction apparente avec ce que disent l’Église et l’État depuis les Ordenações Filipinas de 1603. Saint Elesbaan a des liens de parenté avec la Vierge et avec saint Elias, lui-même petit-fils du roi Salomon et patriarche supposé de l’ordre des Carmes. Le roi Salomon est son ascendant à la 46^e génération. Un même sang qui coule dans les veines de Salomon, dans celles de saint Elias et dans celles de saint Elesbaan, un sang fondamentalement vénérable et bon.

Selon Anderson José Machado de Oliveira, les contemporains envisageaient « la couleur noire comme un accident qui pourra être surmonté par les vertus et par la soumission aux dogmes religieux. Elesbaan et Iphigénie étaient vertueux et catholiques, et, de ce fait, bien que ‘noirs’, ils n’étaient nullement diminués dans le contexte de la cour céleste, leur essence n’était pas corrompue ». L’historien précise son analyse : « la couleur impliquait un châtiment – qui pourrait, cependant, être effacé en cas d’acceptation d’une vie vertueuse conduite selon les règles de la foi. Elesbaan et Iphigénie fournissaient la preuve ultime que l’accident de couleur ne corrompait pas l’essence humaine, qui était divine ».

Le culte des deux saints s’est répandu au Brésil. Les représentations, notamment dans la statuaire, sont nombreuses. Ainsi, une évangélisation spécifique a été imaginée, le but étant « de garantir l’insertion subordonnée des noirs dans le monde de la chrétienté ». Le projet connut un succès relatif, comme en témoignent par exemple les testaments qui invoquent le nom des deux saints, ainsi que celui d’autres grands saints particulièrement vénérés par les populations noires, comme saint Benoît de Palerme (são Benedito o Mouro). Des confréries dont la dévotion était spécifiquement consacrée à saint Elesbaan et Sainte Iphigénie ont existé à Rio de Janeiro, Vila Rica (Ouro Preto aujourd’hui), Mariana, et toutes étaient des congrégations destinées aux populations noires. Elles ont servi de sodalités, selon le terme de Maxime Rodinson, pour organiser une sociabilité chrétienne africaine spécifique.

Le phénotype et l’ascendance comme marqueurs sociaux

Comme il n’existe aucune attestation légale généralisée et universelle des identités de couleurs, c’est la réputation sociale qui est essentielle. L’historienne Silvia Hunold Lara en donne deux exemples, tirés d’une source judiciaire. 

En 1768, un commerçant et un officier subalterne se disputent, les insultes volent. L’un et l’autre affirment qu’ils sont nobles. Le commerçant est pardo (métis), il est considéré comme tel, et dit lors du procès qui s’en suit que « l’accident de couleur n’enlève rien à la noblesse qu’il tient de ses parents » : son père est un officier, un capitaine, et se nomme Inácio Rangel de Azeredo Coutinho. En première instance, il gagne, et son état de noble est reconnu. En seconde instance, le tribunal supérieur de Rio de Janeiro prend une décision contraire, mais, semble-t-il, sa situation de pardo n’est pas intervenue dans le jugement.

Est-il noble bien que pardo, ou noble et pardo, voire noble parce que pardo, sous-entendu il n’est ni preto ni negro ? C’est difficile à dire.

Une dizaine d’années auparavant, dans la ville de Cachoeira, non loin de Salvador, des insultes avaient été aussi échangées. Un sous-officier s’était rendu la nuit dans la maison d’Antônia, femme preta affranchie. Deux hommes décrits comme pardos et affranchis également, n’avaient pas apprécié. Ils avaient traité le sous-officier de « voleur, fils de pute et mulato ». L’intéressé répondit durant le procès. Il est « un homme blanc, fils légitime de Gaspard Ribeiro Barbosa et de sa femme Maria Madalena de Jésus, avec des frères ecclésiastiques », il est officier « de la compagnie du capitaine Francisco Pires Lima, et comme tel il jouit de nombreux privilèges », situation bien différente de celle de ses adversaires, des « accusés mulâtres [mulatos] affranchis de la plus basse condition ».

Donc il eut été maladroit de les réprouver comme pardos. Quand on veut abaisser, on utilise la dénomination de mulato. En tous cas, un homme blanc ne saurait se laisser qualifier de mulato. Il faut répondre, en mobilisant une panoplie d’arguments, tels que « je suis blanc, je suis marié, mes parents sont connus et mariés », car de nombreux couples ne le sont pas, « mes frères sont des clercs, je suis officier, je jouis de privilèges ».

La couleur est donc une donnée essentielle, mais non exclusive, et toutes ces données interagissent, car les contemporains savent, à partir d’elles, tirer des narrations, et des narrations convaincantes, susceptibles de convaincre des juges, dont la crédibilité exige qu’ils rendent des jugements qui ne soient pas en rupture par rapport aux représentations dominantes de la société.

Dans une société démocratique au sens de Tocqueville, l’égalité est la norme. Le racisme viole cette norme, il est une violence faite au principe démocratique, il écarte la victime de l’humanité commune. Dans une société d’Ancien Régime, à l’inverse, le présupposé est que les hommes sont inégaux. Une femme ou un homme métis ou noir sont « stigmatisables » au Brésil, car la couleur renvoie à l’esclavage. Mais la victime du stigmate n’est pas exclue de l’humanité, elle est remise à sa place sociale.

Montesquieu évoque les Espagnols et les Portugais dans les Lettres persanes :

Ceux qui sont dans les Indes ne sont pas moins flattés, lorsqu’ils considèrent qu’ils ont le sublime mérite d’être, comme ils disent, hommes de chair blanche.

[…] Il n’y a jamais eu, dans le sérail du grand seigneur, de sultane si orgueilleuse de sa beauté, que le plus vieux et le plus vilain mâtin ne l’est de la blancheur olivâtre de son teint, lorsqu’il est dans une ville du Mexique, assis sur sa porte, les bras croisés.

[…] Un homme de cette conséquence, une créature si parfaite ne travaillerait pas pour tous les trésors du monde ; et ne se résoudrait jamais, par une vile et mécanique industrie, de compromettre l’honneur et la dignité de sa peau.

Montesquieu, Lettres persanes, 1721 (lettre LXXVIII de Rica à Usbek ; le grand seigneur est le sultan ottoman).

Les dimensions les plus importantes du racisme portugais en Amérique sont ici articulées. On est passé au Brésil de l’honneur et de la dignité du nom à l’honneur et à la dignité de la peau.   

Retournement de stigmates et réinventions d’identités

Les confréries offrent un espace de liberté pour l’action collective. Elles sont nombreuses dans les villes, où la majorité de la population adulte appartient à l’une ou plusieurs d’entre elles, et leurs activités concernent tous les moments de la vie. Les populations negras ou pardas s’organisent ainsi légalement, au sein des confréries qu’elles ont fondées. La couleur ouvre ainsi espace de liberté, réel, bien que limité – le règlement des confréries devait être validé à Lisbonne par la juridiction portugaise dans la seconde moitié du XVIII^e siècle.     

L’historienne Larissa Viana s’est intéressée aux confréries pardas. L’identité « parda » n’existait pas en Afrique, c’est une invention de l’impérialisme portugais. La couleur a été mobilisée par les stigmatisés pour se défendre contre les stigmatisations. C’est le constat auquel aboutit l’historienne. Il existe à Rio de Janeiro, à la fin du XVII^e siècle, quatre confréries pardas. Deux accueillent également des « blancs », une façon, selon l’historienne, d’accroître le prestige social de la communauté. Deux accueillent des libres et des esclavisés, mais ces derniers ne peuvent pas accéder aux fonctions les plus importantes. Les confréries insistent dans leur règlement : elles n’admettent comme membres que des pardos « légitimes ». Malheureusement, les critères de cette légitimité ne sont pas explicites.

L. Viana a étudié plus de cinquante testaments de membres de deux confréries. Elle s’est heurtée à une énigme :  les testateurs ne s’identifient presque jamais comme pardos. Leur testament ne fait état d’aucune couleur. Mais alors, pourquoi avoir opté pour une confrérie parda ? La réponse pourrait être que la confrérie réunirait des gens liés par un passé traumatique, en tous cas marquant, commun, celui de l’esclavage. Voici une exception : Margarida de Mello écrit dans son testament en 1778, quatre ans avant sa mort, qu’elle est une parda affranchie, baptisée, et son affranchissement a eu lieu à l’occasion de la mort de sa mère. Margarida est célibataire, sans enfant, elle possède cinq esclaves et quelques bijoux, elle nomme des confrères et consœurs qui s’occuperont des messes pour son âme.

Dans ce cas précis, une identité parda existe et désigne la situation de personnes métisses situées entre l’univers des blancs et celui de l’esclavage. Mais le mot est polysémique, puisqu’il existe des esclavisés pardos.

L’une des raisons de cristallisation d’une identité parda, et donc de la création de confréries pardas sur le modèle des confréries pretas (noires), beaucoup plus nombreuses, est vraisemblablement la mauvaise réputation du métissage. Gregório de Matos, poète du XVII^e siècle pratiquant l’auto-ironie, se désole

parce qu’il est mulâtre / Qu’il a du sang de tique / Qu’il a de l’encens du Congo / Que ses vêtements sentent le négre / C’est un signe de perfection : / Ce sont des miracles du Brésil [texte original : “[…] porque é mulato / Ter sangue de carrapato / Ter estoraque de Congo / Cheirar-lhe a roupa a mondongo / É cifra de perfeição: / Milagres do Brasil são”.]

Ibid., p. 76.

L’Église s’organise et publie en 1707 sa « constitution ». Le texte est fondamental, et exprime une méfiance certaine à l’égard du métissage. Il dispose qu’une enquête sera menée sur tous les candidats à la cléricature, afin de découvrir leurs liens éventuels « à la nation hébraïque ou à quelque autre infecte : ou de noir [negro] ou de métisse [mulato] ». La « nation » désigne ici la collectivité dans laquelle on est née, et donc il n’est pas absurde de parler de nation noire ou métisse. Il en est de même pour les ordres religieux, même s’il est prévu que « l’empêchement » puisse être revu, des exceptions sont possibles pour les noirs et métis. Le même texte précise que le roi Dom João V devrait interdire l’accès à des places prestigieuses aux « hommes qui sont mulâtres aux quatre degrés où le mulâtrisme constitue un obstacle ». Ainsi, les hommes blancs devraient être plus attentifs, n’engendrant pas d’enfants « défectueux et impurs », incapables d’obtenir « les emplois de plus grande distinction et l’honneur des terres ».

Les pardos ont réagi, sur le terrain de la pureté, puisqu’ils étaient accusés d’impureté, d’incarner une nature blanche souillée. Ils ont lié leur situation à la Vierge, symbole de pureté. À Vila Rica (aujourd’hui Ouro Preto) en 1712, une confrérie parda se consacre à la Vierge très pure, Nossa Senhora da Conceição. Un témoin commente :

Avec une grande discrétion beaucoup d’hommes prennent pour protectrice spéciale la Reine de toute pureté, car Marie est très pure, pure dans son sein très saint, encore plus pure dans le monde pour y défendre ses fidèles de toute impureté pécheresse, et dans le ciel resplendissant, pour nous défendre de toute impureté.

Cité par Larissa Viana, op. cit., p. 122.

La discrétion renvoie à l’audace de la démarche consistant à mobiliser l’immaculée conception contre le préjugé « d’impureté » du métis.

Dans la même optique de lutter contre le stigmate de l’impureté, des métis se sont voués à un saint métis, saint Gonçalo Garcia, introduit à Recife à partir du milieu du XVIII^e siècle. Gonçalo Garcia est né en Inde près de Goa après l’arrivée des Portugais en 1533. Son père était un soldat portugais, sa mère était une hindoue. Il est un martyr de la foi catholique, tué au Japon en 1597, alors qu’il a prêché sous la direction de franciscains. Le frère Antônio Jaboatão, responsable de l’introduction du culte à Recife, est très précis. La mère du martyr est originaire de Baçaim, dans le royaume de Malabar, et les habitants de ce royaume sont noirs, ils sont les plus noirs des habitants des Indes, donc Gonçalo Garcia était bien un martyr pardo portugais de la foi catholique. Il faut renverser tous les discours anti-pardos. Le frère Antônio Jaboatão vante l’excellence des métis,

les mélanges, comme le savent les philosophes, sont plus parfaits que les parties qui les composent, car ils participent des perfections de ces parties. Et nous avons ici déjà un principe naturel, la couleur brune étant plus parfaite que la couleur noire et la couleur blanche […]

Larissa Viana, op. cit., p. 127.

Tous ces exemples signalent une ambivalence de la couleur. Non seulement celle-ci est nébuleuse, liée à une réputation sociale et toujours à envisager en interaction avec d’autres critères de classification sociale. De plus, dans la dynamique du retournement des stigmates, les individus peuvent tenter de les inverser, ou d’inventer de nouvelles identités pour résister à la domination coloniale.

L’historien Luis Nicolau Parés a étudié la formation de la nation jeje dans la capitainerie de Bahia au XVIII^e siècle. Il observe qu’il n’existait en Afrique de l’Ouest aucun peuple de ce nom. Les Africains déportés et esclavisés étaient privés de leurs identités collectives, baptisés, leur nom était changé, et ils étaient mélangés – les propriétaires d’esclaves y veillaient – pour éviter toute solidarité ethnique. La nation jeje se forme au Brésil par l’agrégation d’individus issus du royaume du Dahomey et des peuples proches voisins de ce royaume, parlant l’une des langues gbe, adeptes de pratiques et croyances religieuses proches ou similaires. Peu à peu émerge le constat, dans les sources européennes, qu’il existe une nation jeje. Cette nation est l’une des sources du candomblé, religion afro-brésilienne attestée à partir du XIX^e siècle.

D’autres nations africaines existaient au Brésil. En 1647, Henrique Dias, héros noir de la lutte anti-hollandaise, en cite quatre : Minas, Ardas, Angolas et Crioulos, ces derniers étant des Africains nés au Brésil. Or les populations africaines et d’origine africaine ne se sont pas laissé imposer ces catégories. Elles en ont inventé d’autres, qui parfois pouvaient s’exprimer dans le cadre des confréries, Irmandade de Homens Pretos, qui sont nombreuses. Les historiens sont unanimes à insister sur leur importance et leur ambivalence. Ces confréries qui rassemblent des femmes et des hommes noirs sont-elles conformistes, sont-elles au service de l’ordre colonial catholique ? Ou dissimulent-elles une résistance culturelle réelle, qui débouche sur l’invention du candomblé ? En fait, « de nombreux processus apparemment d’assimilation, comme les confréries catholiques, par exemple, peuvent également être compris comme des formes de résistance camouflée ».

Les personnes noires, nées en Afrique ou au Brésil, ont été des protagonistes de l’histoire du Brésil : elles ne se sont pas laissé imposer ces catégories grossières – « métis », « noirs » –, que le colonialisme voulait leur imposer, mais elles ont su se les approprier.  

Les Lumières : une grande rupture

Le Portugal gouverné par Pombal de 1750 à 1777 renonce aux statuts de pureté de sang et à l’esclavage en métropole (mais pas au Brésil) en quelques années. En 1761, l’entrée de nouveaux esclaves est interdite au Portugal. À partir de 1773, tous les enfants nés esclavisés au Portugal sont libres. Les adultes esclavisés sont affranchis peu à peu. Entre 1755 et 1773, le système des lois de pureté de sang est démantelé, et, par exemple, en 1773 la distinction entre vieux et nouveau chrétien est, en droit, abolie. L’Inquisition perd de son prestige et de son influence, sans toutefois disparaître.

Au Brésil, aucune des mesures antiesclavagistes n’est appliquée, et les discriminations contre les pardos et les negros persistent. En effet, dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, il est parfaitement acquis pour les autorités portugaises que la puissance, le prestige et même la pérennité du Portugal, menacé par le Royaume-Uni ou l’Espagne, passent par l’exploitation esclavagiste du Brésil. Le Portugal se présente comme poli et civilisé, donc sans esclavage, et entend bien faire reposer sa civilisation sur le travail des esclavisés en Amérique.

C’est dans ce contexte que se déroule en 1798 la Révolte des Tailleurs à Salvador de Bahia. Le 12 août, des placards apparaissent dans les points les plus fréquentés de la ville. Les archives en conservent douze, mais d’autres ont dû circuler. Ils appellent à un soulèvement de la population contre la royauté portugaise, à une rupture du pacte colonial, à la formation d’une République. Ils demandent l’égalité, au nom d’un « parti de la Liberté ». Les auteurs de ces textes sont des hommes métis (surtout) et noirs, plusieurs sont soldats de la milice.

Chaque soldat est citoyen, particulièrement les hommes pardos et pretos qui vivent méprisés et abandonnés, tous seront égaux, il n’y aura plus de différence, il n’y aura que la liberté, l’égalité et la fraternité, et celui qui s’opposera à la liberté Populaire sera pendu, sans appel : que cela soit bien compris, d’ailleurs bientôt nous aurons de l’aide de l’étranger [de la France révolutionnaire].

Cité dans Luís Henrique Dias Tavares, História da sedição intentada na Bahia em 1798: “A Conspiração dos Alfaiates”, S. Paulo et Brasília, Pioneira et INL, 1975, p. 32.

La population de Salvador, noire et métisse aux deux tiers, ne répond pas à l’appel, mais le pouvoir portugais est pris par la peur. Il prend très au sérieux l’affaire, et l’enquête policière qui suit montre que l’enjeu principal est celui d’une revendication d’égalité entre « les couleurs », dans le contexte de la révolution de Saint-Domingue.

En fait, les historiens ont été frappés par la montée, à la fin du XVIII^e siècle, des revendications des personnes « de couleur », en particulier pardas, qui ont d’autant moins de raisons de continuer à supporter les discriminations qu’elles sont officiellement abolies au Portugal. La couronne portugaise doit en tenir compte. Elle savait ce qui s’était passé à Saint-Domingue, quand le racisme des blancs contre les libres de couleur, dans certains cas propriétaires d’esclaves eux-mêmes, avait contribué à déstabiliser l’ordre esclavagiste. Au Brésil, les discriminations légales ne sont abolies qu’à l’Indépendance en 1822. Mais une évolution est engagée, comme en témoigne l’étonnante déclaration royale du 17 décembre 1802, due au prince régent Dom João, futur roi dom João VI, qui semble renverser le système stigmatisant qui avait été mis en place depuis deux siècles. Le texte confirme que les régiments de milices d’hommes noirs ou métis doivent compter, autant que faire se peut, des officiers noirs et métis.    

Cependant, étant très opportuns pour Mon Service Royal, et entièrement conforme aux principes de la Raison et du Droit naturel, que je cherche, en tant que père commun de tous mes vassaux, à bannir de leur esprit la préoccupation odieuse, avec laquelle beaucoup considèrent encore la différence de couleur comme un principe, dont doivent résulter des droits différents […] ; et souhaitant d’autre part donner à tous mes vassaux noirs et métis une preuve irréfutable que je les considère aptes à tous les honneurs et emplois militaires auxquels ils seront effectivement élevés, selon leurs mérites personnels : je suis heureux d’ordonner que pour les postes de colonels, lieutenants-colonels, majors et d’adjudants des régiments de milice composés d’hommes noirs, appelés Henriques, et également pour ceux composés d’hommes métis, qui existent actuellement ou existeront à l’avenir dans n’importe quelle capitainerie du Brésil, les officiers de leur propre couleur soient toujours pris en considération en priorité, et de préférence les officiers de leur propre couleur, lorsque les circonstances requises pour l’exercice de ces fonctions sont réunies […].

Texte cité par Gabriela de Andrade Ferreira, A metamorfose do Antigo Regime na América portuguesa. Uma análise da reforma militar lusitana nas tropas de homens pretos e pardos (Rio de Janeiro, 1762 – 1808), Curitiba, Appris, 2023, p. 69.  

La déclaration royale tente d’articuler l’absolutisme, la raison, le droit naturel et l’esclavage. Le souverain prendrait la tête du mouvement hostile aux discriminations du passé, alors que « nombreux » y sont encore attachés. Sans doute le fait-il à la lumière de la révolution de Saint-Domingue, débutée en 1791, et de l’abolition française de l’esclavage en 1794. La Révolte des Tailleurs a montré qu’au moins à Salvador, on suit de près les événements des Caraïbes et de l’Europe. Il faut donc rompre toute solidarité entre libres noirs et métis, et esclavisés. C’est un programme qui peut sembler parfaitement raisonnable à certains contemporains. L’absolutisme en moins, ce programme libéral et esclavagiste est mise en œuvre par les élites brésiliennes à partir de 1822. Il appelait peut-être un autre genre de racisme que celui qui avait prévalu depuis deux siècles. 

Conclusion

En 1700, les contemporains vivent dans un monde organisé par l’incorporation, tandis qu’en 1850 ils vivent dans un monde fondé sur la représentation. Le racisme brésilien d’Ancien Régime s’inscrit dans une société exclusivement catholique, fondée sur la présomption d’inégalité entre les groupes sociaux, et organisée en vue du salut. Il articule universalisme et différentialisme. Il est universaliste, puisque toute la population est intégrée dans une communauté spirituelle chrétienne hiérarchisée, jusqu’aux esclavisés, et la hiérarchie repose bien, en partie, sur des considérations qui font intervenir le phénotype, donc une transmission par le sang et le lait maternel. Il est différentialiste dans la mesure où le métissage est perçu de façon négative, et empêche – ou peut empêcher – la progression sociale. Mais cette barrière ne concerne que les classes sociales élevées ou en ascension.

On peut peut-être parler de « racisme universaliste d’Ancien Régime » pour les XVII^e et XVIII^e siècles, à condition de ne pas plaquer des catégories, des représentations, des mots, qui appartiennent au XIX^e siècle, sur des siècles antérieurs aux Lumières. La couleur est bien le pivot d’une discrimination, mais il s’agit d’une discrimination différente de formes de discrimination plus tardives. Si on l’admet, on aboutit au constat que l’histoire du racisme ne commence pas avec les Lumières, ni avec le racisme « scientifique ».

Orientation bibliographique

ANDRADE FERREIRA Gabriela de, A metamorfose do Antigo Regime na América portuguesa. Uma análise da reforma militar lusitana nas tropas de homens pretos e pardos (Rio de Janeiro, 1762 – 1808), Curitiba, Appris, 2023.

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Pour citer cet article

Manuel Diatkine, « La couleur et la race, est-ce la même chose ? Brésil, XVIe – XVIIIe siècle », RevueAlarmer, mis en ligne le 1er juillet 2026, https://revue.alarmer.org/la-couleur-et-la-race-est-ce-la-meme-chose-bresil-xvie-xviiie-siecle

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